«Otra vez será costumbre»: las autoridades indígenas ancestrales y los futuros posibles

A Robert M. Carmack (1934-2023), mesoamericanista brillante, con mucho aprecio.

Introducción

Guatemala asiste al mayor levantamiento social desde los años más álgidos de la última guerra civil (1954/1960 – 1996), es decir, al período entre 1978 y 1981. En realidad, los paralelos más cercanos que podemos encontrar son una mezcla del civismo masivo de las movilizaciones de 1944, con el carácter plural y masivo demográfica y territorialmente de la Guerra de La Montaña (1837-1840) y la Guerra Kaqchikel (1524-1540). No-armadas y sin violencia, las comunidades indígenas han logrado mantener esta movilización por todo el país por tres semanas y recién están cambiando su estrategia, que ha pasado de una toma de carreteras generalizada (y rodear el edificio central del Ministerio Público), a marchas multitudinarias.

Es común en las discusiones actuales que los referentes más señalados como equivalentes sean la guerra civil y la Revolución de 1944. Esto se debe, a mi parecer, no tanto a reflexiones profundas sino a un desconocimiento de la historia de larga duración y a ciertos sesgos ideológicos – como la minusvaloración del alzamiento «conservador» de Rafael Carrera durante la Guerra de La Montaña -, que incluyen una subestimación de la capacidad de movilización política, económica y cultural de los pueblos indígenas. Precisamente estos dos últimos parecen funcionar en paralelo, porque la agencia de los pueblos indígenas solo se puede comprender en su justa dimensión si se toma en cuenta la historia de larga duración, o sea aquella anterior a 1871.

El levantamiento actual tiene además el inédito liderazgo de los pueblos indígenas. Estos, además, han visto cómo su liderazgo es refrendado por ladinos urbanos. Aún es temprano para saber qué futuros se concretarán.

Actualmente, muchas comunidades indígenas han pasado a denominar a sus autoridades con el término «ancestral», señalando con ello una conexión directa con el pasado reciente y lejano de sus sociedades. En varios casos, estas autoridades propias han sido reconstituidas (ojo a este término) recientemente. ¿Qué significa esto? Significa que, más allá de un nuevo inicio del sistema de autoridades indígenas, estas comunidades entienden la continuidad temporal de la sociedad de una manera diferente a como se entiende desde el mundo ladino y/u occidental en general.

En este texto pretendo explicar, desde mi óptica y experiencia como investigador, cómo el lector de este ensayo puede comprender de una forma más adecuada las formas en que se usa este concepto por parte de las comunidades Maya y Xinka actuales. No como una forma de demeritar estas trayectorias, sino como apoyo conceptual y con documentación histórica sobre las mismas.

La historia y el cambio – o no –  en las sociedades mesoamericanas

Las sociedades mesoamericanas – donde se incluyen la Maya y la Xinka – no solo tienen literalmente milenios de poseer sociedades complejas en los territorios que actualmente habitan, sino que además desarrollaron formas particulares de comprender el cambio social e histórico muy diferentes a la decimonónica idea de progreso infinito que aún parece regir en buena parte de la Guatemala actual. Sus propias formas de organización – chinamit, amaq’ y winaq, en la terminología K’iche’ estándar para su estudio – se han refinado durante siglos para lidiar no solo con sociedades complejas cultural y territorialmente, sino además para poder ampliarse, comprimirse e/o innovar a través de la adquisición de elementos foráneos o propios. Sobre esto ya hablé en el pasado,^[2]  y acá quiero resaltar que esta comprensión de una realidad plural y cambiante tanto sincrónica como diacrónicamente les ha permitido construir ideas sobre el tiempo y la historia particulares.

Como se ha señalado en el pasado – por ejemplo, Alfredo López Austin y su «núcleo duro», así como la atinada crítica que le hizo Federico Navarrete Linares^[3] -, las poblaciones mesoamericanas han desarrollado una noción de la temporalidad donde los elementos clave de la cultura y la sociedad ya han sido planteados desde un principio y, aunque existen en forma abstracta, siempre aparecen ya contextualizados. Dos ejemplos: el primero tiene que ver con los días del calendario (20 en total, combinados con 13 números), donde en diferentes momentos se le añaden otros elementos (p.ej. ahora añaden interpretaciones del centro de México o las tierras bajas mayas, pero en el siglo XVII no aparecen); y un segundo ejemplo es el paso de las autoridades por nobleza o por herencia a las meritocráticas, algo que se generalizó a partir del siglo XVIII^[4], y señalado por Robert Hill para los Kaqchikel^[5], sobre Momostenango por Robert Carmack,^[6] o las transformaciones de la élite K’iche’ de Quetzaltenango que ha estudiado Greg Grandin,^[7] junto a otros autores. Además el trabajo de Daniele Dehòuve^[8] para el centro de México también es pertinente, junto al de James Lockhart,^[9] entre otros.

No existe nada de fatalismos ni «tiempo circular» (que también hay en Occidente, e.g., los meses y los días de la semana) entre las poblaciones mesoamericanas. Lo que sí existe y ha existido es el sentido de recurrencia, de que las cosas actuales siempre contienen algo del pasado, un pasado que puede ser leído y reinterpretado a través del trabajo de los especialistas rituales.^[10] Pensar lo contrario, sabiendo estas cosas, es racismo, punto.

Este énfasis en la recurrencia en períodos de larga duración es lo que ha permitido también a estas sociedades reinventarse creativamente en los períodos más oscuros de su historia. Ya entre los siglos IX y X de nuestra era, los mayas de las tierras bajas, que habían mantenido junto a sus múltiples conteos del tiempo uno que abarcaba a los demás, llamado Cuenta Larga, no solo entraron en un profundo período de crisis regional que terminó con el sistema político dinástico unipersonal denominado K’ujul Ajaw, sino que además terminaron eliminando el conteo del tiempo específico que hacía referencia a este sistema: la ya mencionada Cuenta Larga (que se celebró en diciembre de 2012). Esta cuenta estaba asociada a las élites de entonces, donde sus fundadores estaban directamente emparentados con deidades y entidades sagradas, miles de años en el pasado. Al terminar esta cuenta calendárica, no terminó ni el conteo del tiempo, ni la matemática, ni las demás complejidades culturales de los mayas, sino únicamente esta cuenta temporal.

Son más conocidos los cambios a partir del siglo XVI. Transformaciones que, hasta bien entrado el siglo XIX, nunca fueron vistas como un quiebre histórico con el pasado prehispánico, una construcción del nacionalismo guatemalteco para cortar el vínculo de los mayas actuales con los prehispánicos y así «guatemaltequizar» su «grandioso» pasado, como ha señalado Arturo Taracena Arriola.

Los cambios experimentados a partir del siglo XVI incluyeron la mayor debacle demográfica jamás vista (entre el 60% y el 90% de descenso de la población  entre 1520 y 1620), la imposición de creencias y formas de organización sociopolítica, económica y geográfica foráneas, pero también la continuidad de antiguas formas de organización y elementos culturales, que comenzaron paulatinamente a adaptar – o a «traducir», un término que me parece más preciso – elementos europeos que les parecieron funcionales en las nuevas realidades. Entre esos nuevos elementos estaba el sistema legal y de escritura  español. Hay que recordar que estas sociedades eran sumamente complejas – el winaq, sucesor del K’ujul Ajaw, era el equivalente a un «Estado» europeo de entonces – y tenían diferentes sistemas legales y de escritura (se sabe de al menos cinco diferentes sistemas de escritura en toda Mesoamérica, y en el área Maya y Xinka, llegaron a usarse tres).

Sabemos, por trabajos como los de Robert Hill y John Monaghan^[11] en Sacapulas, y Jorge González Alzate^[12] en Quetzaltenango, o los trabajos de varios autores compilados por Yanna Yannakakis, Martina Schrader-Kniffki y Luis Alberto Arrioja Díaz Viruell^[13] (entre otros autores), que ya, a mediados del siglo XVI, los Maya y Xinka usaban de manera exitosa la legislación y la escritura europeas. Dentro de esto se incluía la adaptación de los antiguos documentos y relatos varios – que bajo su forma original (códices, mantas, etc.) eran sospechosos de idolatría – a la escritura europea, un tipo de copia de documentos antiguos que igual no era novedoso aunque sí lo era el cambio de soportes (de códices y mantas a legajos y libros). Esto fue común a los Maya y Xinka: mientras entre los primeros existen los famosos documentos como el Popol Wuj, el Título de Totonicapán o la Crónica Xajil (Memorial de Sololá), entre los Xinka sobresale el Título de Santa María Ixhuatán, un documento Xinka-Nahua.

Es acá donde vemos el choque de nociones del pasado: conforme se avanzaba el período colonial y surgían nuevos documentos antiguos transcritos a la notación europea, surgió en algunos de ellos inconsistencias temporales, que señalaban tanto errores de transcripción como el interés de las comunidades por hacer valer derechos propios en litigios específicos. A estos documentos se les conoce en México como «Títulos Primordiales» y, aunque durante mucho tiempo se asumió que en ellos únicamente se encontraban historias modificadas arbitrariamente (como lo señaló hace varios años Serge Gruzinski),^[14] actualmente se considera que en ellos hay tanto errores de transcripción de documentos antiguos, como una lectura muy mesoamericana del pasado comunitario. Una lectura que no se había considerado como válida durante mucho tiempo. Además que relatan un pasado comunitario que, en los siglos coloniales, poco a poco dejó de corresponder con los relatos históricos de las grandes entidades políticas prehispánicas. Ya no se hablaba de los Tamub’ de Chwi’meq’ena’ (San Miguel Totonicapán) prehispánicos, sino de los K’iche’ – y Nahua-K’iche’ – del Totonicapán colonial. O, en otras palabras, de amaq’ modernos, como he señalado en otros trabajos. Eran sociedades distintas y por lo tanto los documentos indígenas del siglo XVIII no iban a ser idénticos, ni a referir a los mismos elementos, que aquellos de dos o más siglos en el pasado.

Esta interpretación del pasado a ojos de las transformaciones del presente, PERO desde una lectura Maya y Xinka, es la que había quedado relegada, ninguneada o simplemente ignorada durante mucho tiempo, pero que ahora se valora de nuevo.

¿Qué significa lo «ancestral» hoy?

Mi trabajo no ha sido únicamente la investigación desde el ámbito universitario, sino que desde hace una década también he trabajado con bufetes de abogados y comunidades indígenas haciendo investigaciones cortas sobre historia, cultura y territorialidad en diversos contextos y para varios fines. Este trabajo, el cual agradezco, no solo me ha dado la oportunidad de conocer con más detalle diferentes historias locales y regionales, sino además interactuar con diferentes contextos temporales de las autoridades indígenas. Las reflexiones sobre ese trabajo las publiqué brevemente en un artículo de hace algunos años^[15] y en un libro de próxima publicación,^[16] donde discuto  brevemente por qué en los estudios periciales he omitido la palabra «ancestral», aunque abogados y comunitarios con los que he trabajado sí la usan. Acá lo explico con más detalle.

Las sociedades Maya y Xinka han desarrollado particulares nociones de la  historia y el tiempo que toman en cuenta la recurrencia de las «características del tiempo», pero siempre adaptadas a su contexto temporal, espacial, estamental, político y cultural. Como le dijeron a Stener Ekern durante su trabajo para su monografía política sobre San Miguel Totonicapán, «los ancianos siempre tienen razón»,^[17] como una forma de señalar el hecho de que los antepasados ya habían diseñado, y previsto, las características generales de las sociedades del futuro, aunque de una forma muy general pero que sirven como guía en momentos de crisis.

Y una crisis fue la que vivieron muchas comunidades indígenas después de 1871.

A partir de esa fecha, las sociedades indígenas vivieron la mayor desestructuración comunitaria que habían experimentado desde el siglo XVI: pérdidas territoriales, demográficas, culturales y sociopolíticas. Estas últimas incluyeron el segundo intento republicano de abolir los cabildos indígenas, ya sea totalmente o integrándose a  los ladinos, que pasaban a ser los representantes de la nación y el Estado. En la práctica, el Estado fue incapaz de ejecutar en su totalidad esta fusión, y en muchos casos – particularmente en las comunidades más grandes, económicamente más prósperas y mejor organizadas – debió hacer varias concesiones (p.ej., más puestos en el nuevo cabildo, alcaldes primeros indígenas, puestos exclusivos dentro de las milicias en lugar de mozos en fincas, etc.). Para esto hay múltiples casos, desde los mejor conocidos, como Quetzaltenango, Momostenango y San Miguel Totonicapán, y otros menos conocidos, como Asunción Sololá, hasta la misma vecindad de la Nueva Guatemala, como Santiago y San Pedro Sacatepéquez.

Otros lugares supieron sacar ventajas: dos de ellos son Comalapa y Tecpán Guatemala, analizados por Edgar Esquit. En general, se asistió al declive de la llamada «jerarquía cívico-religiosa» que había venido a sustituir al sistema estamental con Principales y Maceguales que había regido desde el siglo XVI. Éste se mimetizó en el nuevo sistema y, de nuevo, en los cabildos ladinos y sus estructuras comunitarias en el siglo XX. Los cambios propios de la campesinización y el cambio religioso al interior de las comunidades indígenas, más las cooperativas, la Acción Católica, las migraciones y la última guerra civil, provocaron que en muchos lugares se pusiera en entredicho el «gobierno de los Principales» y, sobre todo a partir de 1944, perdiera legitimidad mucha de la organización Maya y Xinka antigua. En algunos lugares se dejó de elegir nuevas autoridades propias a partir de la década de 1960.

En los lugares con mejor organización, estas estructuras continuaron, aunque disminuidas (Asunción Sololá) o en crisis (San Miguel Totonicapán). En otros lugares, como Jocotán (Ch’orti’), fueron directamente exterminadas durante la guerra. A partir de la década de 1980 e inicios de la de 1990, se dio una primera reestructuración de las principales autoridades – Totonicapán y Sololá – donde se innovó utilizando el sistema de asambleas – herencia de la Acción Católica y las cooperativas -, pero que a la vez mantuvieron las antiguas formas: Principales y cofrades, que fueron integrados dentro de las nuevas estructuras.

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A partir de la firma de los Acuerdos de Paz a finales de 1996, y sobre todo en el siglo XXI, muchas comunidades han reconstituido sus antiguas autoridades. A la vez, la jerga ha ido cambiando: «alcaldías indígenas», «autoridades ancestrales», «consejo de autoridades», etc., lo que nos da una idea de los múltiples caminos que han recorrido las comunidades.

También se ha ido progresivamente confundiendo el papel de las autoridades indígenas y los movimientos campesinos. Esto también lo trabajé en una columna de opinión^[18] hace algún tiempo, pero creo necesario volverlo a mencionar: las autoridades indígenas son elegidas por su comunidad – el sistema y su duración varían – para servir a esa misma  comunidad, generalmente sin pago, y sobre la base del  prestigio y el mérito  que han acumulado en sus vidas. Los líderes de movimientos indígenas (o campesinos en otros casos) surgen de coyunturas específicas y con demandas particulares, y generalmente articulan personas de diferentes lugares que se unen en un movimiento para alcanzar fines compartidos. De esta manera, no es lo mismo la organización comunitaria de Los 48 Cantones de San Miguel Totonicapán, que el Comité de Desarrollo Campesino CODECA, o el Comité de Unidad Campesina CUC. Otro elemento a considerar es que las autoridades y organizaciones comunitarias son, en su mayoría, anteriores al Estado de Guatemala mismo, mientras los movimientos indígenas actuales son producto de las transformaciones sociales del último siglo.

Creo que es importante señalar esto porque, en el debate actual, se ha llegado a asumir que las autoridades indígenas son un símil de movimientos indígenas y/o campesinos, cuando se trata de liderazgos y realidades muy diferentes. Las autoridades y comunidades indígenas ya existían previo al Estado y han negociado, se han opuesto e incluso han modificado aspectos de éste en los últimos dos siglos, bajo dinámicas muy diferentes a las establecidas entre el Estado y los movimientos sociales en general.

Es acá donde entra el término «ancestral» en juego. Este término también se está usando como reivindicación por muchas sociedades indígenas alrededor del mundo desde hace algunos años, y fue adoptado por las comunidades indígenas de Guatemala en tiempos recientes. Algo es muy importante acá: no debemos comprender «ancestral» tanto como una continuidad impoluta con el pasado, ininterrumpida y étnicamente «pura», sino como el testimonio actual del recorrido de los antepasados en términos políticos, territoriales, culturales, espirituales, etc. En otras palabras, lo «ancestral» es comprendido por las sociedades indígenas (con algunas variaciones locales y temporales) como el retorno – no igual, pero derivado de – de las antiguas formas de organización sociopolíticas.

O, en otras palabras, «los ancianos siempre tienen razón».

Usar el término «ancestral» en un sentido analítico es complejo porque implica comprender y explicar las variables culturales, temporales y sociopolíticas de las sociedades Maya y Xinka en la historia de larga duración. Esto es diferente a lo «ancestral» entendido como categoría política, de reivindicación, que además está cargada de las lecturas particulares que poseen las sociedades mesoamericanas sobre el tiempo y la historia, y que he explicado arriba.

Como lo he señalado en trabajos previos, estoy convencido de que las sociedades Maya y Xinka diseñaron sus sistemas de organización social para durar milenios, es decir – en términos de las sociedades complejas dentro de la historia de la humanidad – para siempre. Aunque lo que existe para siempre no es siempre igual. Esto parece confirmarlo:

En una calle de la Nueva Guatemala apareció en estos días una pinta que dice «Contra toda autoridad, menos la ancestral», mientras el movimiento ciudadano del área de Vista Hermosa marchó con una manta que decía «Queremos mucho a los 48 Cantones».

No se trata ahora sólo de un nuevo camino para las formas de organización social indígenas y sus autoridades. No. Es su expansión y aceptación generalizada como líderes de lo que debe ser Guatemala, incluso por los ladinos, que parecen comenzar a cuestionar su proyecto de nación compartido con los criollos a partir del siglo XVIII.

El vínculo con el pasado dice que ya todo fue imaginado hace siglos. ¿Están imaginando / señalando las autoridades indígenas / ancestrales el nuevo Estado por venir?

^[1] Arqueólogo y estudiante doctoral en Geografía por la Universidad de Edimburgo, Escocia, Reino Unido. Ha investigado por más de una década las formas de organización social, la historia, la cultura y la organización territorial de diversas comunidades mayas de Guatemala, todo ello en una perspectiva histórica que privilegia el tiempo largo. Además ha sido perito en procesos judiciales de defensa de comunidades indígenas y presos políticos. Próximamente se publicará su última investigación, Heterarquía y amaq’: formas de organización social entre los K’iche’ occidentales (siglos XV-XXI) (Universidad Rafael Landívar y Sophos, en prensa).

^[2] Diego Vásquez Monterroso, «¿Qué podemos aprender de las sociedades mayas para pensar un Estado diferente? El ejemplo de Los Copones». Plaza Pública, 26 de mayo de 2018. Disponible en: https://www.plazapublica.com.gt/content/que-podemos-aprender-de-las-sociedades-mayas-para-pensar-un-estado-diferente-el-ejemplo-de.

^[3] Federico Navarrete Linares, Los orígenes de los pueblos indígenas del valle de México: los altépetl y sus historias (México: Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México, 2011).

^[4] Se generalizó porque la mayoría de comunidades mayas vieron cómo sus élites prehispánicas quedaban relegadas económicamente ante nuevos actores locales, además de que el orden colonial tardío ya no dio tantas prebendas a los nobles indígenas, como sí lo hizo en el siglo XVI.

^[5] Robert M. Hill II, Los kaqchikeles de la época colonial: adaptaciones de los mayas del altiplano al gobierno español, 1600-1700 (South Woodstock, Vermont, y Guatemala: Plumsock Mesoamerican Studies y Cholsamaj, 2001 [1992]).

^[6] Robert M. Carmack, Rebels of Highland Guatemala: the quiche-mayas of Momostenango (Norman: University of Oklahoma Press, 1995)

^[7] Greg Grandin, La sangre de Guatemala: raza y nación en Quetzaltenango (1750-1954) (Guatemala: Editorial Universitaria, 2007 [2000])

^[8] Danièle Dehouve, La realeza sagrada en México (siglos XVI-XXI) (México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, El Colegio de Michoacán y Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos. 2016)

^[9] James Lockhart, Los nahuas después de la conquista: historia social y cultural de la población indígena del México central, siglos XVI-XVIII (México: Fondo de Cultura Económica, 1999).

^[10] Acá uso este término por considerarlo más neutro, pero también son conocidos como ajq’ij (ajq’ijab’ en plural) en K’iche’, o como guías espirituales o sacerdotes mayas.

^[11] Robert M. Hill y John Monaghan, Continuities in Highland Maya social organization: ethnohistory in Sacapulas, Guatemala (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1987).

^[12] Jorge González Alzate, La experiencia colonial y transición a la independencia en el occidente de Guatemala. Quetzaltenango: de pueblo indígena a ciudad multiétnica, 1520-1825 (Mérida: Centro Peninsular en Humanidades y en Ciencias Sociales de la Universidad Nacional Autónoma de México, 2015).

^[13] Ver Yanna Yannakakis, Martina Schrader-Kniffki y Luis Alberto Arrioja Díaz Viruell (eds.), Los indios ante la justicia local: intérpretes, oficiales y litigantes en Nueva España y Guatemala (siglos XVI-XVIII) (Zamora y Atlanta: El Colegio de Michoacán y Emory University, 2019).

^[14] Serge Gruzinski, La colonización de lo imaginario: sociedades indígenas y occidentalización en el México español, siglos XVI-XVIII (México: Fondo de Cultura Económica, 2007 [1991]).

^[15] Diego Vásquez Monterroso, «La investigación sirve: los Q’eqchi’, El Estor y la larga historia comunitaria maya», en Plaza Pública, 2 de octubre de 2019. Disponible en: https://www.plazapublica.com.gt/content/la-investigacion-sirve-los-qeqchi-el-estor-y-la-larga-historia-comunitaria-maya.

^[16] Diego Vásquez Monterroso, Cada quien a su manera: trayectorias históricas indígenas en perspectiva comparada de larga duración (siglos XV-XX) (Universidad Rafael Landívar, en prensa).

^[17] Stener Ekern, Chuwi Meq’en Ja’: comunidad y liderazgo en la Guatemala K’iche’ (Guatemala: Cholsamaj, 2010), 120.

^[18] Diego Vásquez Monterroso, «Líder indígena y autoridad indígena, ¿son lo mismo?», en Plaza Pública, 30 de julio de 2020. Disponible en: https://www.plazapublica.com.gt/content/lider-indigena-y-autoridad-indigena-son-lo-mismo.