A modo de introducción: Asunción Sololá, 1992
La etapa más cruenta de la guerra de la segunda mitad del siglo XX había pasado, pero en Asunción Sololá, cabecera del departamento homónimo, en el altiplano occidental de Guatemala, sus efectos aún se sentían a pesar del avance de los Acuerdos de Paz y el retorno progresivo, a tumbos, de la democracia. Era 1992, y estos procesos, junto con un progresivo reconocimiento de parte del Estado y de otros sectores de la importancia de la agencia colectiva indígena, contrastaban con el escenario de devastación y desestructuración comunitaria que se vivía en muchas comunidades mayas. En 1992 se cumplían los 500 años de la llegada de los europeos al continente (si excluimos las incursiones vikingas de los siglos X y XI), y la retórica anticolonial también impregnaba todo lo relativo a los pueblos indígenas. A poco más de tres décadas de aquella fecha, el mundo era muy similar pero también profundamente diferente al actual. Era un mundo donde no existía el Internet masificado, las redes sociales, la paranoia terrorista, y se respiraba cierta sensación de que las cosas podían mejorar, a nivel colectivo, en el corto plazo.
Asunción Sololá ha sido un centro comercial y político de importancia desde la época prehispánica. El hecho de que allí se haya escrito el Memorial de Sololá o Crónica Xajil, un largo compendio de información local y regional escrita por escribanos Kaqchikel que abarca el primer siglo colonial con fechas calendáricas mayas y europeas, único en su tipo,[1] es evidencia de su papel e importancia. Los variados procesos de adaptación coloniales y republicanos, sin embargo, destruyeron mucha de aquella importancia y rol central entre las sociedades indígenas. Desde el siglo XVIII, se estableció en el lugar un sistema de cargos que alternaba el servicio en las cofradías católicas con el trabajo en el cabildo. Denominado «sistema de cargos» o «jerarquía cívico-religiosa» por la antropología mesoamericanista,[2] este sistema –un sistema escalonado de tareas o “cargos” que todos los miembros de la comunidad deben cumplir a lo largo de sus vidas, a través del cual logran adquirir el reconocimiento del resto– sustituyó parcialmente, a la vez que se integró, al antiguo sistema de estamentos (nobleza y común) que había regido los primeros siglos coloniales y posiblemente toda la época prehispánica.
El sistema de cargos era ideal en una sociedad basada en el mérito, pero tenía dificultades para lidiar con la diversidad religiosa (nada más aquella conformada por catolicismo y espiritualidad maya), y con la diversidad cultural e ideológica que comenzaron a volverse centrales desde la primera mitad del siglo XIX. Movimientos como Acción Católica, originalmente de derechas pero después reconvertido en la vanguardia religiosa del pensamiento progresista latinoamericano,[3] ayudaron a profundizar las divisiones comunitarias y a crear nuevas. El trabajo en las fincas cafetaleras y de caña de azúcar en la época liberal –que provocó migraciones anuales recurrentes en muchas comunidades, cambió los patrones de consumo, las relaciones intracomunitarias y los sistemas de organización social–, ya no encontró suficientes individuos para renovar puestos, mientras el sistema mismo –con su lógica de gastos individuales en el mantenimiento de imágenes religiosas, fiestas y trabajos colectivos– dejó de tener sentido para mucha de la población, imbuida cada vez más de las lógicas del liberalismo, la modernidad y el capitalismo.
A finales del siglo XX, este sistema estaba en crisis y los cofrades estaban, en muchos aspectos, marginados de la mayoría de la población de Sololá. Sin embargo, en 1992, siguiendo el ejemplo del modelo que unos años antes implementó el vecino pueblo K’iche’ de San Miguel Totonicapán, se estableció una nueva «alcaldía indígena» que no estaba supeditada a una expresión religiosa específica –aunque la espiritualidad maya, en tanto vivencia cultural cotidiana, lo impregna todo– ni a una postura ideológica u origen étnico. Con esto se buscaba que el servicio a la comunidad —rotativo cada dos años– y la defensa de los bienes colectivos fueran los elementos centrales de su acción y razón de ser.[4] Tomando el modelo de asambleas propio de la Acción Católica y las cooperativas, el poder colectivo ahora podía ser elegido a través de elecciones bianuales y responder directamente a cada una de las comunidades. Este sistema no anuló a los anteriores: los cofrades siguen ocupando un espacio en la alcaldía, con sus propios procesos de elección, y resuelven conflictos cotidianos a diario. Lo mismo sucede con los chinamitales, que aún existen y recuerdan el orden prehispánico (aunque aumentado en tamaño).[5]
El moderno sistema de organización social Kaqchikel en Asunción Sololá no es perfecto (las disputas durante varios años lo demuestran), pero le hace justicia a la diversidad interna de la comunidad y a su manera particular de concebir la modernidad y la democracia. El sistema es “democrático” en el sentido de que no elimina la diferencia ni el disenso, sino que los integra como parte fundamental de su organización. También lo es porque, a la manera de un palimpsesto o un documento que es utilizado y reutilizado muchas veces, conservando siempre trazas de los textos antiguos dentro de los más recientes, el sistema se reconfigura pero a la vez mantiene intacta su estructura. Y cuando una forma particular de organización –una estructura de poder históricamente determinada– deja de ser útil, se sustituye por otra, pero no se elimina por completo, dado que, como le mencionaron a Stener Ekern en Totonicapán, «los ancianos siempre tenían razón».[6] A diferencia del modelo de organización sociopolítica estatal guatemalteco, que se asume atemporal y universal, las formas de organización comunitaria mayas (y también Xinka, aunque no hablaré de ellas acá) son también democráticas porque son plurales en su origen, abiertas al disenso y a la diversidad, a la vez que sus fundamentos hunden sus raíces muchos siglos atrás, aunque siempre se actualizan.
Todo fue pensado ya: el pasado-presente en la organización comunitaria maya
Mientras investigaba sobre la organización social K’iche’ hace unos años, tenía la idea de que en San Miguel Totonicapán el único ordenamiento comunitario existente era el de Los 48 Cantones. Aunque en efecto así es, también es cierto que, junto a éste, conviven otras formas de organización más allá de este gran paraguas comunitario, por un lado, y el Estado nacional guatemalteco a través de la gobernación departamental y la municipalidad, por el otro. Como me comentó uno de los informantes K’iche’ en esa época, en realidad en algunos cantones existía todavía la organización de principales, mientras en otros no siempre se elegía a sus representantes a través de asambleas, sino de formas «enseñadas por los abuelos»,[7] es decir, procesos de sucesión previos a la creación de Los 48 Cantones bajo su forma moderna en 1987. Este mismo informante mencionó además que, de manera informal, algunos cantones forman subregiones dentro del gran entramado, como algunos en el límite oriental con Sololá y Chichicastenango. Estas dinámicas siempre han existido y son aceptadas por el resto de la comunidad.
Antes de esta revelación, yo ya sabía que las formas de organización sociopolíticas mayas convivían, tanto en tensión como en armonía, con las formas impuestas por el Estado-nación guatemalteco. Este es un tema extensamente trabajado en las ciencias sociales del país,[8] y no era ninguna novedad. Lo que sí fue una sorpresa fue precisamente que, junto a esta dualidad, se encontraba toda una serie de formas secundarias, alternas, heredadas o reformuladas, dentro de las sociedades indígenas. Por lo general, se asume que estas sociedades han pasado de sus formas de organización prehispánicas (centradas en la nobleza pero con estamentos militares, comerciales, etc.) a formas coloniales (de la continuación de los estamentos prehispánicos modificados al sistema de cargos ya mencionado), y de allí a formas republicanas (la convivencia de dos cabildos a uno sólo, y después a los consejos de desarrollo, entre otras formas similares). Esto es visto como un proceso lineal, cuyo análisis sigue la lógica del progreso de etapas tal y como se visualizó desde el evolucionismo por primera vez en el siglo XIX.
Sin embargo, el proceso de transformación o actualización de las estructuras sociopolíticas mayas no funciona como un «borrón y cuenta nueva» o bajo el ideal de la superación de formas anacrónicas. Ninguna forma es anacrónica, sino que más bien corresponde a un contexto particular, a decisiones que los antepasados tomaron en pos del bienestar colectivo. Cuando determinadas formas dejan de funcionar no son eliminadas (salvo en los casos en que atentan contra la comunidad misma), sino transformadas o, en otros casos, subordinadas a las nuevas. Esto último es precisamente el caso de la organización de los principales en San Miguel Totonicapán o el de las cofradías en Asunción Sololá, donde aún existen formas de organización anteriores ya sea limitadas a porciones de la comunidad específicas, o dedicadas a la resolución de procesos particulares.
En San Miguel Totonicapán ha ocurrido además otro proceso paralelo: el de la integración de los descendientes nahuas y centromexicanos a la comunidad K’iche’ local. Este proceso ocurrió a través de alianzas matrimoniales entre los habitantes originales y estos «indios conquistadores» que habían establecido un pequeño asentamiento en la vecindad del pueblo cabecera. Dos siglos de relaciones muy cercanas transformaron a los foráneos: dejaron de hablar su idioma, perdieron los vínculos con sus comunidades de origen (distantes, a cientos de kilómetros) y, en cierta medida, se k’iche’izaron.[9] Para el siglo XVIII, decidieron unificar su título de tierras con el título general del pueblo de San Miguel, un proceso que dio lugar a la creación de la organización de las «5 parcialidades», fundamento de los actuales 48 Cantones.[10] En la actualidad, sin embargo, se asume que su origen está en la década de 1880, en medio de la defensa de sus tierras comunales.[11]
Este proceso de unificación posiblemente fue el inicio de la apertura hacia otra forma de gobierno K’iche’ en Totonicapán. Esto es evidente en las décadas de 1810 y 1820, cuando se suceden toda una serie de rebeliones en la región, donde la más importante fue la de julio de 1820, cuando durante tres semanas se instauró un gobierno autónomo en San Miguel, pero con aliados a nivel regional. Este experimento autonómico tenía un «rey», Atanasio Tzul (un principal), y un «presidente» llamado Lucas Aguilar (o Akilar), un macehual o «del común». Aunque en apariencia era Tzul quien ocupaba la jerarquía mayor, era Aguilar quien coordinaba las acciones colectivas y asumía un papel de liderazgo más visible y pragmático. Es decir, más que un gobierno jerárquico único, era un gobierno dual, no sólo en tanto que personas, sino en estamentos: en el mando estaban las dos facciones en que estaba dividida la sociedad K’iche’ de Totonicapán. Al tener Aguilar un rol más activo –y además siguió figurando en varios movimientos durante los años siguientes–, se cimentó la idea de que el poder allí no debía de ser una cuestión únicamente de los principales o, en otras palabras, de las élites tradicionales.[12]
Junto a ello, en la región K’iche’ occidental hubo varios casos donde el sistema de cargos entre cofradías y cabildos no fue efectivo, o fue poco influyente, durante los siglos XIX y XX. Así parece haber sido en San Miguel, y para la década de 1980, una sociedad mayoritariamente comerciante, enfocada en servicios, altamente profesionalizada y plural ideológica y religiosamente, exigió una transformación. Es allí cuando surgen los 48 Cantones como organización macro que, a través de sus asambleas y elecciones anuales, permite la rotación del poder comunitario en representantes de diferentes segmentos de la población. A la vez, permite, bajo la lógica de «cada quien a su manera» (frase que escuché muchas veces en la región), que ciertos cantones y aldeas puedan mantener sus propios sistemas de elección y gobierno, toda vez estos se integren al gobierno general. El sistema, aunque ha pasado por algunos momentos de crisis de legitimidad, ha probado ser una buena forma de lidiar con una sociedad K’iche’ no sólo diversa, sino altamente estratificada.
El modelo de Totonicapán ha sido, además, utilizado como ejemplo para la reconstitución de muchas alcaldías indígenas que habían quedado disminuidas o habían desaparecido. Su fundamento en las elecciones colectivas, en la rotación del poder, en el sistema de asambleas y, no menos importante, en el mantenimiento de antiguas formas de organización mayas dentro de sí, ha resultado bastante atractivo y funcional para diversas comunidades, dentro de las que está la ya mencionada de Asunción Sololá, pero también Tecpán Guatemala, Chuarrancho, Los Copones, el Parlamento Plurinacional del norte de Huehuetenango, Nebaj, entre otras. Es común escuchar a los comunitarios referirse a este modelo como uno «ancestral» y, aunque está claro que sus características específicas son sobre todo de la segunda mitad del siglo XX, también es cierto que posee una gran antigüedad no en tanto que modelo específico, sino en dinámica funcional para resolver el ejercicio de la gobernanza a nivel comunitario. Es decir, al permitir la innovación sin disolver totalmente las formas previas, el modelo da lugar a una continuación que le otorga novedad y a la vez antigüedad. O, para decirlo de otra forma, le da legitimidad con los vivos, pero también ante los antepasados.
El poder es colectivo: gobiernos múltiples y adaptaciones contingentes
La idea popular que se tiene de «los mayas» en el público no familiarizado con ellos es que eran (sí, en tiempo pasado) una civilización fascinante, única en el mundo, que, además, estaba regida por reyes y reinas que competían entre sí. Aunque lo primero es claramente falso –los mayas no son algo del pasado, sino cerca de la mitad de la población actual de Guatemala,[13] con varios millones más repartidos en México, Belice, Honduras, El Salvador y, desde hace unas décadas, Estados Unidos–, lo segundo es cierto aunque sólo para un período específico. Dado que las poblaciones mayas tienen cerca de cuatro mil años de vivir en lo que ahora es Guatemala,[14] es necesario especificar qué elementos de sus sociedades continúan, cuales han desaparecido y cuáles han sido recuperados recientemente. Precisamente, las formas de organización social –es decir, los fundamentos que explican agrupamientos específicos, y no tanto las estructuras que los administran– cumplen con los criterios de continuidad, olvido y recuperación.
En un trabajo previo he explicado con mucho detalle cómo funcionan los tres niveles básicos de la organización sociopolítica y territorial mayas.[15] Uso la terminología K’iche’ como estándar, y acá únicamente los resumo: chinamit, calpul, molam, molab’, parcialidad, cantón o aldea refieren a lo mismo: una estructura mínima con algunas pocas familias relacionadas entre sí por un sistema de cargos, un origen compartido, la devoción a una entidad sagrada específica, una o dos especializaciones laborales o comerciales, y un territorio definido. El chinamit es el nivel básico, y varios de ellos conforman un amaq’, que sigue las mismas pautas pero aglutinando no solo alaxik, es decir, a las familias, sino al chinamit. Su equivalente moderno es el de uno o varios municipios unificados. Finalmente está el winaq, desaparecido desde el siglo XVI, que en la literatura especializada ha sido traducido como «confederación», «reino», «Estado» o similares, y que en la actualidad corresponde a uno o varios departamentos. A excepción del winaq, tanto el chinamit como el amaq’ continúan marcando la pauta de cómo deben organizarse las sociedades mayas en general, en algunos casos de forma muy explícita y en otras implícita, a través de los criterios culturales bajo los cuales suponen que se debe ejercer la gobernanza local.
Es necesario aclarar que, cuando se habla de chinamit, amaq’ y winaq no se está hablando de estructuras de organización social (por ejemplo, un cabildo, un juzgado, etc.), sino de formas de organización social, es decir, de principios interpretativos que ayudan a determinar si una comunidad es un chinamit o un amaq’. Esta determinación pasa también por la densidad de las características descritas para cada uno, y dado que son las mismas en los tres casos, es la cantidad de ellas, y la intensidad de sus intercambios, la que sirve como criterio. Evidentemente el tamaño del territorio es un criterio obvio, pero no siempre: pueden existir dos o más amaq’ profundamente relacionados entre sí, pero su falta de centralización y el grado de autonomía de cada uno de ellos impide que conforme un winaq, como en el caso de los dos amaq’ hablantes de Tz’utujil en el Postclásico Tardío (el Tz’utujil propiamente dicho, y el Tz’ikinajay). Además, es necesario acotar que estas diferenciaciones no son ni categorías medibles, ni tampoco atemporales, y dependen mucho de cada comunidad, aunque ciertos fundamentos (sobre la extensión geográfica, el tamaño de la población y la influencia regional) sirven como puntos de partida comunes a todos.
A pesar de la abstracción de los tres niveles de organización, estos no siempre han tenido la misma forma ni se han descrito con los mismos elementos. Por ejemplo, hasta el siglo XVIII, fue común que todos ellos incluyeran un estamento noble (los principales), cuya legitimidad era total o casi total. Aunque ahora aún existen principales en muchas comunidades (y también élites mayas locales y regionales), ya no se les considera un factor de identificación per se. Podría parecer que, dado que los principales eran un elemento generalizado y legítimo hasta el siglo XVIII para todos los niveles, no había necesidad de incluirlos como una característica de cada nivel. Sin embargo, su importancia no sólo radicaba en que eran élites, sino también en que eran los únicos que controlaban el poder comunitario en cada uno de los niveles.[16] La apertura que se dio en estas élites a partir del siglo XVIII quebró con una tradición de siglos donde sólo un estamento noble, de familias emparentadas y excepcionalmente de individuos de fuera que lograban sumarse, controlaba a las comunidades.
Pero el siglo XVIII no fue la única vez que se cuestionó este poder. Ya en la Colonia los cabildos poseían por lo general dos alcaldes indígenas, y a ellos se les sumaba en algunos casos la figura de un gobernador, un cargo vitalicio o de muchos años que recaía siempre en un principal. Este modelo colonial seguía las pautas de las formas prehispánicas inmediatas, donde el poder de los amaq’ y los winaq estaba en dos o, como en el caso de Yucatán, en cuatro personas. Cada una de ellas representaba a los chinamit o a los amaq’ (dependiendo el nivel) más poderosos de cada entidad sociopolítica, y su elección no seguía necesariamente un carácter dinástico, sino que podía quedar electo alguien que no fuera familiar en línea directa, aunque sí un miembro de la nobleza. Al momento de la invasión europea este sistema tenía unos cientos de años de funcionar de forma generalizada en el área maya, y a su vez era el símbolo de la democratización del poder en esas sociedades.
La democratización de estos sistemas comenzó a finales del período Clásico (entre los siglos VIII y X de nuestra era), cuando en las tierras bajas los winaq de entonces –como Tikal, Calakmul, Piedras Negras, Palenque, Quiriguá o Copán– estaban gobernados por una sola persona, que a su vez se rodeaba de un estamento noble. Este sistema, aunque poseía chinamit y amaq’ que sí seguían muchas de las pautas que encontraron los españoles en el siglo XVI,[17] básicamente era piramidal y centrado en un gobierno unipersonal y dinástico, donde los nuevos gobernantes eran familiares directos de los anteriores. La presión del estamento noble sobre el resto, junto a otros factores como guerras, cambio climático, cambios de rutas comerciales, etc., provocó que los mismos mayas clásicos decidieran terminar con un sistema que, además de extremadamente personalista y centralizado (las estelas y la famosa Cuenta Larga eran expresiones de ello), no permitía la movilidad social generalizada.
En un proceso similar al del siglo XVIII y al de finales del siglo XX, pero en muchas ocasiones con desenlaces violentos, el sistema de winaq de entonces, llamado k’ujul ajaw o de los «señores divinizados», llegó a su fin junto a los monumentos personalizados y el calendario que colocaba a esa élite como descendiente directa de las entidades sagradas más importantes. Este era un sistema que, además, había sido el estándar de los «Estados» mayas durante más de mil años. Los mayas del altiplano, por otra parte, parecen no haber tenido un gobierno tan centralizado jamás (exceptuando algunos ejemplos tempranos, como Kaminaljuyu’), y la transición a las formas postclásicas fue menos dramática allí.
Las nuevas formas postclásicas, más democráticas, con sus gobiernos colectivos y un menor énfasis en personajes específicos, resultaron más efectivas para cohesionar grandes entidades sociopolíticas y estuvieron detrás de las formidables alianzas que crearon los tres winaq del altiplano: el K’iche’ de Q’umarkaj y los Kaqchikel de Chi Iximche’ y Chajoma’-Aqajal.[18] También ayudaron a legitimar una forma de organizar la sociedad –basada en consensos, gobiernos compartidos y alianzas cambiantes– que dejó de ser un modelo de pequeña y mediana escala y se transformó en el fundamento de las confederaciones/Estados prehispánicos tardíos. Este es un proceso que, de alguna forma, parece que se intenta replicar en la Guatemala de hoy.
Juyub’-taq’aj: complementariedad de lo grande y lo pequeño
Juyub’-taq’aj es un difrasismo K’iche’ que se traduce como «Cerro-Valle», pero que simbólicamente refiere al territorio de un grupo particular, incluyendo sus elementos sagrados (el mismo Cerro-Valle se saluda como elemento sagrado en sí). Equivalente a territorio, engloba dentro de sí elementos grandes y altos, pequeños y bajos. Esta complementariedad mesoamericana ha sido clave para entender la territorialidad durante siglos. Una territorialidad que pasa, dependiendo del caso, de un pueblo y sus aldeas a regiones enteras. Durante el período colonial existieron pocas rebeliones mayas que alcanzaron un estatus regional. La más famosa quizás es la de Cancuc, en los altos de Chiapas, en 1712, que convocó a varios pueblos del área en contra del poder colonial español. Erróneamente se ha considerado a la guerra entre los Kaqchikel y los españoles entre 1524 y 1540 como «rebelión», aunque en realidad fue el rompimiento de una frágil estabilidad entre aliados. Tuvo un alcance regional –prácticamente todo el altiplano maya de entonces–, pero no se puede considerar una rebelión. Y las rebeliones existieron, sobre todo, a partir de finales del siglo XVII. Estas movilizaciones nos permiten medir no sólo el ambiente político de un momento determinado, sino también el grado de relacionamiento entre comunidades que se vieron involucradas.
A la rebelión de 1820, o el experimento autonómico que sucedió durante tres semanas de julio de ese año en el altiplano occidental guatemalteco, se le considera tradicionalmente como un movimiento centralizado en San Miguel Totonicapán, con algunas alianzas regionales de carácter secundario. Sin embargo, como ya demostró hace unos años el trabajo de Aaron Pollack,[19] esta movilización fue un fenómeno regional en franca expansión que, de no ser por su derrota a las tres semanas de haber surgido, probablemente se hubiera vuelto incontrolable para el poder colonial. En un primer momento, la alianza se dio con San Cristóbal Totonicapán, San Andrés Xecul y Momostenango como los más importantes, pero después se comenzó a ampliar hacia el área Mam. En ese momento es cuando es derrotado el movimiento. Este salto a lo regional fue inédito en tanto que movilización sociopolítica beligerante y armada, pero también fue la confirmación de una situación de facto donde los K’iche’ occidentales –y estos pueblos formaban parte de esa área– existían ya como una región profundamente cohesionada desde hacía varios siglos.
A pesar de su derrota, el sentimiento regionalista, no sólo como herramienta comercial y demográfica, sino también política y militar, se implantó profundamente entre los K’iche’ occidentales. En paralelo al sentimiento regionalista criollo y ladino del Estado de Los Altos, también existía este otro K’iche’, mucho más abierto a la pluralidad cultural y que prefería el poder centralizado en la Nueva Guatemala y no tanto en Quetzaltenango. Así lo dejó muy claro en las tres ocasiones en que derrotó, junto a Rafael Carrera, al Estado altense. No fue el único caso de regionalismo indígena, ya que en el área multiétnica Xinka-Poqomam-Ladino al este de la capital también existió toda una movilización durante varias décadas del siglo XIX, de la que Carrera fue sólo su líder más prominente. Los posteriores procesos nacionales impidieron la consolidación de un proyecto tanto centralizado como federal (al menos en ciertas prácticas), y el liberalismo, a partir de 1871, y los procesos del siglo XX terminaron por aniquilarlo.
Sin embargo, en las comunidades mayas se fueron consolidando, en todas estas décadas, sentimientos regionalistas mayoritariamente indígenas más allá de los municipios. Aparte de los K’iche’ occidentales, se consolidó una especie de regionalismo en el área del lago de Atitlán (una región multiétnica Tz’utujil, Kaqchikel y K’iche’, con algunos ladinos), la de Los Copones (al sureste de Ixcán, Q’eqchi’), la Xinka ya mencionada (aglutinada en la toponimia de La Montaña), y la de los Q’eqchi’ alrededor de Cobán, Carchá y Chamelco, entre otras. Estas alianzas de amaq’ modernas, a pesar de su potencial para transformar las estructuras sociopolíticas de todo el país, no tuvieron un papel central en la década revolucionaria de 1944 a 1954, ni en la guerra que comenzó a partir de ese año.
En esos contextos, la retórica de la campesinización, la de la ladinización y los procesos de desestructuración comunitaria y modernización que mencioné en la introducción, al hablar de Asunción Sololá, parecen haber provocado que las regiones, si bien siguieron considerándose como regiones, actuaran frente a estos procesos a nivel municipal o comunitario y no como bloques. A partir de 1996, el proceso, aun con la inclusión del multiculturalismo y la reconstitución asamblearia de muchas autoridades y estructuras de poder indígenas, no implicó un énfasis en el regionalismo, sino en comunidades particulares. Este proceso, además, se vio afectado por dinámicas como la migración hacia Estados Unidos, el aumento del protestantismo, el mercado laboral alrededor de las oenegés, la violencia de posguerra, etc.
La dinámica expansiva de las comunidades indígenas, que se había interrumpido después de las alianzas con Carrera a mediados del siglo XIX, resurgió de manera inédita en el año 2023.[20]
En el contexto del desconocimiento de parte de algunos actores del resultado electoral –que dio la victoria a un partido progresista–, las movilizaciones ciudadanas comenzaron replicando la estrategia de 2015 (concentraciones masivas pero pacíficas, en fines de semana o fuera de horarios laborales), un arma que se había demostrado insuficiente ya. Sin embargo, fue a partir de octubre, con la movilización coordinada de decenas de comunidades indígenas en todo el país, que los regionalismos Maya y Xinka dieron el salto a lo nacional, un fenómeno que no se había dado desde tiempos de Carrera.[21] Este salto permitió que el nuevo gobierno tomara posesión pero, además, que llegaran actores indígenas a puestos de poder estatales donde antes no habían estado.
La ampliación o contracción de las estructuras organizativas de los pueblos mayas es algo fundamental de sus sociedades. Los tres niveles que he explicado arriba así lo demuestran, y lo sucedido en 2023 es una confirmación de que, bajo las condiciones adecuadas, las formas de organización mayas e indígenas en general –centradas en gobiernos “democráticos”, en el sentido de que son múltiples, respetan la diferencia y el poder compartido, la rotación de cargos y la innovación dentro de la tradición– pueden ser una alternativa viable para construir una Guatemala diferente. Como esto último es una reflexión sincrónica a los hechos descritos, no estoy seguro si eso vaya a ser posible en el corto o mediano plazo. Pero de lo que sí estoy seguro es de que las sociedades indígenas seguirán siendo, en Guatemala, las verdaderas guías morales y políticas desde las cuales se puede construir un futuro alternativo más digno para todos.
[1] Ruud van Akkeren, «Fray Francisco Ximénez. Del Popol Wuj al quiché-centrismo», en Cosmovisión mesoamericana, ed. Horacio Cabezas Carcache (Guatemala: Universidad Mesoamericana, 2011), p. 207.
[2] John Chance & William Taylor (1985), «Cofradias and Cargos: An Historical Perspective on the Mesoamerican Civil-Religious Hierarchy.» American Ethnologist 12, No. 1.
[3] Jorge Murga Armas, Iglesia Católica, movimiento indígena y lucha revolucionaria (Guatemala: Universidad de San Carlos de Guatemala, 2005).
[4] Inf. 06-2016. Esta codificación es la misma que he utilizado en publicaciones previas.
[5] Los chinamitales de Sololá refieren, como su nombre lo indica, a organizaciones básicas de la comunidad, consistentes en algunas pocas familias emparentadas entre sí, y que tienen el control específico de un territorio y recursos. Timothy Smith y la Municipalidad Indígena de Sololá registraron 18 de ellos a inicios del siglo XXI, mientras en el vecino Chichicastenango en las décadas de 1920 y 1930 Ruth Bunzel anotó que se le denominaba chinimtal a un líder de cantón encargado de la repartición de las propiedades inmuebles, mientras el calpul era el testigo de la transferencia. Timothy Smith y Municipalidad Indígena de Sololá, Runuk’ulen ri q’atb’äl tzij kaqchikel Tz’olojya’ / Autoridad y gobierno kaqchikel de Sololá (Sololá: sin imprenta, 2014), p. 24; Ruth Bunzel, Chichicastenango (Guatemala: José de Pineda Ibarra, 1981), p. 232.
[6] Stener Ekern, Chuwi Meq’en Ja’ / Comunidad y liderazgo en la Guatemala K’iche’ (Guatemala: Cholsamaj, 2010), p. 120.
[7] Inf. 04-2016. Esta persona, que además era comerciante en la Nueva Guatemala, formó parte de la Junta Directiva de los 48 Cantones en la década de los 2000s.
[8] Una de las mejores compilaciones sobre este tema se encuentra en Arturo Taracena Arriola (coord.), Etnicidad, Estado y nación en Guatemala: 1808-1944 (Guatemala: Centro de Investigaciones Regionales en Mesoamérica, 2003).
[9] Robert M. Carmack & James Mondloch, El Título de Totonicapán (México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1983), p. 25; Diego Vásquez Monterroso, Heterarquía y amaq’: organización social entre los k’iche’ occidentales (siglos XV-XXI) (Ciudad de Guatemala: Sophos/Cara Parens, 2023), pp. 138-139; Inf. 04-2016.
[10] Robert M. Hill (1989), «Social Organization by Decree in Colonial Highland Guatemala». Ethnohistory, 36-2, p. 190.
[11] Ekern, Chuwi Meq’en Ja’, p. 74.
[12] Aaron Pollack, Levantamiento k’iche’ en Totonicapán, 1820. Los lugares de las políticas subalternas (Guatemala: Asociación para el Avance de las Ciencias Sociales en Guatemala, 2008), pp. 154-157.
[13] Según el último censo de población del país, los mayas son el 41.65% del total, mientras los Xinka son el 1.77%. Datos disponibles en: https://censo2018.ine.gob.gt/explorador, archivo «Cuadro A5 – Población total por pueblos». Consultado el 6 de junio de 2025.
[14] La glotocronología así lo determina. Sergio Romero, Language and ethnicity among the K’ichee’ Maya (Salt Lake City: The University of Utah Press, 2015), p. 5.
[15] Vásquez Monterroso, Heterarquía y amaq’, pp. 41-51.
[16] Robert M. Hill, «Notas metodológicas», en Diego Vásquez Monterroso, La construcción de un amaq’ moderno: Los Copones, Ixcán, Quiché (1760-2015) (Guatemala: Universidad Rafael Landívar, 2017), p. xxiv.
[17] La autora no los denomina con esos nombres, pero corresponden a esos niveles. Ana Luisa Izquierdo y de la Cueva (2018), «Heterarquía y unidades corporativas. «Instituciones del gobierno interno maya». Estudios de Cultura Maya 51 (2018), p. 13.
[18] Un resumen de estos winaq lo desarrollé en Vásquez Monterroso, Heterarquía y amaq’, pp. 63-96.
[19] Pollack, Levantamiento k’iche’.
[20] Lourdes Álvarez Nájera, «El caudal sin fin de los Xinkas». Agencia Ocote, 12 de marzo de 2024. Disponible en: https://www.agenciaocote.com/blog/2024/03/12/el-caudal-sinfin-de-los-xinka-cronica-de-la-mas-reciente-de-sus-movilizaciones/; Diego Vásquez Monterroso, «Lecciones del pasado: el Paro Nacional de 2023 visto desde la alianza entre La Montaña y Los Altos en el siglo XIX”. Prensa Comunitaria, 17 de enero de 2025. Disponible en: https://prensacomunitaria.org/2025/01/lecciones-del-pasado-el-paro-nacional-de-2023-visto-desde-la-alianza-entre-la-montana-y-los-altos-en-el-siglo-xix/
[21] José Pablo del Águila, “‘Consensuar antes que imponer’: así se organizan los k’iche’ occidentales». Plaza Pública, 26 de abril de 2024. Disponible en: https://www.plazapublica.com.gt/guatemala-desigual/informacion/consensuar-antes-que-imponer-asi-se-organizan-los-kiche-occidentales.
